EBÜLFEZ ELÇİBEY BİZİM TANRI SEVGİMİZ1

                                                                            Muhammet KEMALOĞLU*

Sponsor Bağlantılar

ÖZET

Tarihte büyük değişiklikler ortaya çıkınca insan oğlunun bin yıllık sorularının talebini eski cevaplar karşılamıyor. Yeni cevabın bulunması talebi değişen cemiyetin yaşadığı zamanının anlayışıdır. Yüzyıllardır doğuda bir ana soru dolaşıyordu: hakk kimdir ve ya nedir? Ancak halkımızın gerçeği arayıp bulma yollarından biri de ″varlığın birliği″ inancıdır. Bütün dünya alimleri, filozofları,  hikmet sahipleri böyle demektedirler ki,  dünyayı anlamanın iki içtimai şuur şeklinin bin yıllık tartışması vardır: din ve felsefe″.
Ebülfez Elçibey And Love İs For Our God

ABSTRACT

Son’s thousand years of human history,  when major changes occur answers to old questions meet the demand. The new response to the changing demand of society have a sense of lived time. For centuries, touring the east, a central question: Who or what is right? However, finding ways of searching for the truth of our people is one of; unity of existence & quot; inancıdır. Bütün world scholars, philosophers, sages like this says,  that the world made on the basis of consciousness to understand the shape of two thousand years of discussion are: religion and philosophy.

Giriş
Saygı değer okuyucu, bir an bekleyin, durunuz ve uzun-uzadıya düşünün. Giriştiğimiz sohbet çok ağır ve karışık bir meseleden kaynaklanmaktadır. Öyle olacak ki, buna ya çok kolay bir iş gibi bakmayacağız ya da aklımız olaya ermediğinden, kendimiz de bilmeden yorulacağız, buna “boş bir sözdür” diye derinden-derine dalmayacağız. Söz basit konuşmaktan kaynaklanmıyor, basit görünse de sade bilgiden başlayıp duygumuzun süzgecinden geçerek görünmeyen iç düşüncelerimize kadar yükselen, neticesi herkes için kabul edilen gerçekten bahsediyoruz. İnsanoğlu her tür yolda ilerlemiş, ancak daim bir doğruluk uğrunda çalışmış, çabalamış, uğraşmış-o da gerçekliyi bulmak olmuştur. Kimisi bu gerçekliği tabiatta, gibisi Allah’ta, gibisi fizikte, gibisi metafizikte, gibisi sade hayatta ve birçok şeyde aramıştır. Bizim halkımız da başkalarından bir o kadar da farklı olmamıştır. Ancak halkımızın gerçeği arayıp bulma yollarından biri de “varlığın birliği” inancıdır. Bütün dünya âlimleri, filozofları, hikmet sahipleri böyle demektedirler ki, dünyayı anlamanın iki içtimai şuur şeklinin bin yıllık tartışması vardır: din ve felsefe. “İman”, din dünyasını anlamayı, inanç üstünde kurarken, felsefi mantıki ispat üzerine kurar. Bu fikir çekişmesi bin yıl devam etmiştir, yedinci yüzyılda Hz. Muhammed bu fikir tartışmasını birleştirmiş onları tek bir tarafa yöneltmiş, bu gün bir milyar insan onu kendisine ana yol seçmiştir. İslam âleminde en büyük dahi filozoflardan olan Muhammed Farabi2 (870-950)bu iki dünya görüşünü birleştirmiş, bütün ne karışıklık varsa hepsini felsefi dünya görüşün-aklın hatasız mantıkın önderliğinde birleştirerek tek bir dünya görüşü sistemi oluşturmuştur. Onun bu usulünü anlamayan Avrupa filozofları, ona “eklektik”3 damgasını vurmakla büyük Türk-İslam filozofunun büyüklüğünün ışığını zayıf göstermeye çalışmış, bununla da doğu zekâsı karşısında ne kadar korkuya düştüklerini gizleyememişlerdir.

X. yüzyılda yaşamış bu büyük filozof kendisine kadar ki olan bütün felsefe sistemlerini o kadar açık benimsemiş ve öyle düzgün bir biçimde sistemleştirmiştir ki, onun eserlerini okurken insan mucizelere akılla bir daha inanır. Farabi birinci ve ikinci veyahut “vacib” ve “mümkün” varlıkların birliği görüşünü öyle geniş ele almıştır ki, ondan sonra gelen filozoflar bu mantıktan uzaklaşamamışlardır. Sonraki filozofların yaratıcılığının mayası Farabi sisteminden alınmıştır. İbn Sina4 gibi dünyaca tanınmış büyük bir dahi hakkında doğunun görkemli mütefekkirleri böyle yazmaktalar: İbn Sina, Ebu Nesr, Farabi’nin eserlerinin öğrencisi olmuştur (Dolu, 1953: 48-67; Karahan, 1994: 9-10); onun hatta yazı üslubu, ifade tarzları ve ibareleri de Farabi’nin ki ile aynıdır. Çok büyük ve derin bir medeniyet fenomeni olan Doğu felsefesi iki esas sistemi kabul eder ve bu iki sistemi kendisinin özü sayar. Birinci sistemin yazarı Aristo (Aristoteles)5, ikinci sistemin yaratıcısı Muhammed Farabi’dir.

Farabi kendisine kadarki dünya görüşlerini birleştirerek (sentez ederek)bunu yeni bir manada analiz etmiş ve bununla da yeni bakış sistemi yaratmıştır. Öyle bununla bağlı olarak Yakın Doğuda, sonra bütün dünyada kendi tesirini gösteren yenidünya görüşü çiçeklenmeye başlamıştır. VI-XI. yüzyıllarda Hıristiyan dünyasında dinin büyük baskısı neticesinde özgür fikirlilik boğulduğu, bilgi ocakları kapatıldığı, Avrupa’da bir zulmet ve cehalet hakim kesildiği halde, IX-XI. yüzyıllarda İslam aleminde özgür düşünceliler tartışması sürmektedir, yüzlerce ilmi ve dini cereyan kendisinin doğru olduğunu kanıtlamaya çalışıyor, “hakkı” bulmak bütün tartışmaların ana konusunu oluşturuyordu. Hakim makamda bulunan Arap tefekkürü ile beraber, Fars tefekkürü de belirli bir yer tutmuştu. IX. yüzyıldan başlayarak Türk tefekkürü Yakın ve Orta Doğunun içtimai-siyasi hayatına dâhil olup gittikçe yükselir, yön verici değer kazanırdı. Böyle bir durumda-XI. yüzyılın ortalarında Orta Asya’da kendi güçlerini toplayan Oğuzlar, Ön Asya’ya geldiler. Çok geçmedi ki, Oğuzlar bütün Orta ve Ön Asya’yı birleştirip Büyük Selçuk İmparatorluğunu kurdular, Türk düşünce tarzı, Yakın ve Orta Doğuda hakim değer kazandı. Şaman duygusu ile Sami tefekkürü birleşti, sufilik yeni bir dalgayla öne çıktı. Dünyaya bakış birleşti. Yaradanı-ilk yaratanı ve ilk yaratılanı, bunlar arasında bağlılığı doğru tayin etmek bütün meselelerin ana konusudur. XII. yüzyılın Müslümancı VIII. yüzyılın Müslüman’ından düşünce ve yaşayışına göre çok değişti.

Yaratanı ve yaratılanı, onların arasındaki bağları, ayrıca da bunda insanın yerini ve faaliyetini belirginleştirmek, günün siyasi, ilmi ve manevi talebiydi. Tarihte büyük değişiklikler ortaya çıkınca insanoğlunun bin yıllık sorularının talebini eski cevaplar karşılamıyor, yeni cevabın bulunması talebi değişen cemiyetin yaşadığı zamanının hükmü olur. Yüz yıllardır doğuda bir ana soru dolaşıyordu: hakk kimdir ve ya nedir? Hakk nasıldır ve nerededir? İnsan hakkı nasıl bulmalıdır! Kimi felsefe ve mantıkın esasında, gibi din yolu ile gibi düşünce, gibi duygu yolu ile hakkı bulup ona ulaşmaya çalışırdı. “Büyük Hakk Tanrıdır” düşüncesi hakim idi. Sonra asıl gerçek olan bu hakkı nasıl anlamalı, nasıl kavramalı, ona hangi yollarla yaklaşmalı, hangi gerçek yolla gitmeli? Neticede böyle bir umumi fikir kabul edildi:

Şeriat-Tarikat-Hakikat.

Diyebiliriz ki, önce Kuran’ı, hadisleri ve şeriatı öğrenmeli, sonra tarikatı (yolu)seçmeli ve seçtiğin tarikatın yol göstereninin (mürşidin)gösterişi ile ilerlemeli, onun yardımıyla ile hakk kapısından geçip hakkı tanımalısın. Bunlar düşünce ve bilgi (akıl ve ilim)vasıtasıyla elde edilebilirdi. Başka-başka cereyan ve tarikatların coşkun mücadele ve tartışmasında yeni bir anlayış gittikçe kendisine daha geniş yer kazandı: “Marifet!”.

“Marifet” sözü şimdi dilimizde daha çok ahlaka ait söz gibi, “marifet” manasında, “edep” manasında kullanılır. Orta çağlarda ise bu söz, sufilere göre, dünyayı anlamanın asıl manasını bildiren mefhumdu. Birçok mütefekkirler, Marifeti anlayışın, kavramanın son ana merhalesi sayarlar. İbadet yolu ile Allah’ın yolunda olanlara “abid” veya “zahid” diyorlardı, ilimle dünyayı anlayanlara “âlim”, Marifet sahiplerine “arif” diyorlardı.

Yeri gelmişken belirtebiliriz ki, “Marifet” bir felsefe kategorisi gibi, hatta, Avrupa felsefesinde tam netleşip yerini bulamamıştır. Felsefe tarihçilerinin yazdıklarına göre,
Avrupa’da “anlama” (Marifet)probleminin felsefi mahiyetini öğrenmenin nasıl gerekli olduğunu ilk önce Viko (1668-1744)6 anlamıştır. Sonra bu problemden bir kısmını İ. Kant7, ondan sonra M. Hatdegger (1889-1976)8 daha genişli bahsetmeye başlamıştır. XX. yüzyılda Avrupa filozofları “anlama”nın felsefe ve idrâkta yerini belirginleştirmek için bu konuya sık sık müracaat etseler de şimdilik bir büyük başarı kazanmamışlar. Sovyetlerde ise felsefeciler bu problemden bütünüyle habersiz oldukları için buna hiç kimse dokunmamıştır. Bu problemi Azerbaycan filozofları daha iyi araştırabilirler. Buna göre ki, bu problemi çağdaş bakımdan aydınlatmak için felsefe Tarihinde istenilen kadar materyal vardır.
“Marifet” hakkında gelecekte ayrıca eser yazmayı dikkate aldığımızda göre burada ondan geniş konuşulmayacaktır.
Marifet yaratanı ve gerçekliği (hakkı)anlama yolu ile bilmektir. XII. yüzyılda Selçuklu İmparatorluğunda ilim, felsefe, din ve medeniyet büyüme devri geçirirken Marifet de yeni bir başlangıç yükselmeye başladı. Orta Asya, Azerbaycan, İran, Irak, Suriye ve Küçük Asya’da İslam’la Şamanlığın yeni birleşmesi onlarca sufi tarikatlarının ortaya çıkmasıyla neticelendi. Doğu felsefesi ve İslam dinine yeni bir ruh-şaman (İnan, 1972: 1, 72, 74-75; Buluç, 1979: 310-311; Tanyu, 1981: 203; Kafesoğlu, 1980: 40-41; Vaczy, 1982: 105.Kam kelimesi Divanü Lûgat-it-Türk, Kutadgu Bilig ve Turfan Metinlerinde de geçmektedir; Kutadgu Bilig İndeksi, 1979: 218; Kaşgarlı Mahmud, 1986: 257; Radloff, 1975: 301-302; Rasonyi, 1988: 12) ruhu geldi. XIII. yüzyılda Tatar-Oğuz birleşmeleri yeni büyük bir dalga ile yukarıda adları söylenen ülkeleri birleştirdi. Selçuklular devrinde şair ve âlimlerimiz daha çok Arap ve Farsça yazdıkları halde İlhanlılar devrinde kendi dillerinde-Türkçe yazmaya başladılar. Bu güne kadar bizim tarihçilerimiz de Arap, Fars, Rus vb. tarihçiler gibi İlhanlıların arkasından konuşmuşlardır, İlhanlılar Devletinin Azerbaycan’ın Tarihindeki büyük ve müspet rolünü görebilmemişler. Yalnızca bir meseleyi gözden kaçırmamak gerekir ki, sadece İlhanlılar Arapların ve Farsların manevi diktatörlüğünü bastırmıştır. Neyse… Bu da başka bir problemdir.

Oğuz-Türkmen tayfalarının Tatarlarla Azerbaycan ve Küçük Asya yürüyüşleri ve bu ülkelerde meskûnlaşması yeni bir bölge oluşturdu. Yüzlerce Türk filozof, âlim, mimar, şair ve komutanı bu bölgede doğdu. Bunlardan biri de dünyaca ünlü Yunus Emre9 idi. Doğumunun 767. yılının bu yıl dünyada kutlanacağını kaydedecek olursak, Yunus Emre’nin şöhreti hakkında çok söz söyleyebiliriz. Kültür eski Bakanı, Namık Kemal Zeybek’in şu bilgisi daha çok ilginç olduğundan onu belirtmeyi kendime borç bildim: “Avustralya’da Türkçe bilmeyen bir Pakistanlıdan Yunus Emre’den ilahiler dinledim”. Yunus Emre (bazen “İmre” ve “Emre” de yazılır, Ancak orta asrın büyük Türk alimi Taşköprülünün “Şakaik en-nümaniyye” (Taşköprülü-zade, 1989: 57)10 eserinde “Emre” sözünde ilk elifin üstünde fethe işareti yazıldığından “Emre” de okunmalıdır)1240 yılında doğan, söylenenlere göre, 80 yıldan çok yaşamıştır. Onun mürşidi Şeyh Taptuk Emre Anadolu’da Sakarya nehri yakınlarında bir köyde yaşamış. Yunus Emre şiirlerinde ustası Taptuk Emre’nin adını sık sık hatırlatır:

Akar sulayın çağlaram,
Derdli ciğerim dağlaram.
Şeyhim anuban ağlaram,
Gel, gör beni aşk neyledi.

Ben yürürem ilden-ile,
Şeyh soraram dilden-dile
Gurbette halım kim bile,
Gel, gör beni aşk neyledi.

Taşköprülü aynı eserinde gösterir ki, Yunus Emre kendi şeyhi Taptuk’un zaviyesine odun taşıyıp, ona hizmet edermiş. Onun Türkçe çok fazla şiiri de mevcuttur. Bu şiirlerden öyle anlaşılıyor ki, onun vahdeti-vücud meselesinde yüksek yeri ve ilahi sırları bilmekte büyük Marifeti vardı (Taşköprülü-zade: 57). Bu devirde Azerbaycan ve Anadolu’da Şems Tebriz’i11, Mevlana Rumi12, Şeyh Sefiyeddin (1254-1334- Hinz, 1948: 23 vd; Uyar, 2000-2001: 85; Hinz, Ankara: 6-7; Söylemez, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi: 17, 2004: 73), Geyiklü Baba (TD 334, 53; Barkan-Meriçli: 109-110; Âşıkpaşazâde, 1992: 46), Abdal Musa, Karaca Ahmed vb. onlarca meşhur şeyh-alim ve onlarca sufi ocakları faaliyet gösteriyordu. Anadolu ve Irak alimleri kendi bilgilerini, Marifet bilgisini olgunlaştırmak için Azerbaycan’a gitmiş, sonra da kendi yurtlarına dönüyorlardı. Yunus Emre’nin bazı şiirlerinde adı çekilen Geyiklü Baba Azerbaycan’ın Hoy şehrinden idi (Ülgen, 1340-1924: 14-15). Asıl adı belli değil, yanında ceylan gezdirdiğine için her yerde “Geyiklü Baba” adı ile tanınırdı. O, Sultan Orhan’ın Bursa’yı fethine katıldığında bile geyiği yanındaymış. Sonra Bursa’nın yakınlarında yaşamış, çok fazla takipçisi olmuştur. Geyiklü Baba orada vefat etmiş, Sultan Orhan onun kabri üzerine türbe yaptırmıştır.

Taşköprülü aynı türbenin ziyaret ettiğini de gösterir. Yunus Emre bir şiirinde:

Evliyaya münkirler
Hakk yoluna asidir.
Ol yola asi olan
Gönüllerin pasıdır

Geyiklinin ol Hasan
Söz eşitmiş kendinden.
Kudret dilidir söyler,
Kendinin söz nesidir.

Yunus Emre de başka Türk arifleri gibi Rum’u, Şam’ı (Suriye’yi), Tebriz, Nahçıvan, Maraş ve Şiraz’ı dolaşmış, ayrıca bir tarikat yaratmasa da çok geniş arazide büyük etki yapmıştır. Marifet sistemini öğrenmek için bugünün araştırmacısı Ahmed Yesevi13 (XII), Nizami Gencevi (Doğan, Fall, 2008: 308)14, Şems Tebrizi, Rumi, Yunus Emre, Şeyh Safiyeddin ve Şeyh Sadreddini, Nesimi, Şah İsmail ve Fuzuli’yi derinden öğrenmelidir. Maalesef ki, edebiyat tarihimiz bu büyük dahilerin yaratıcılıkları arasındaki bağlılıkları şimdiye kadar öğrenmemiştir. Bazı şeyh, sufi ve alimler, dediğimiz gibi, şeriatı birinci, tarikatı ikinci, hakikati üçüncü sıraya koydukları halde, bazıları Marifeti de onlara ilave ederek dörtlük yapmışlar. Bazıları ise Marifeti bir aşama gibi değil, idrak usulü gibi kıymetlendirirler. Yunus Emre ise daha çok yayılmış şeriat-tarikat-Marifet-hakikat bağlamını esas kabul etmiştir. O, bir şiirinde kendi sorusuna:

Bir sualim var sana,
Ey dervişler ecesi15,
Meşayih16 ne buyurur,
Yol haberi necesi17.

Böyle cevap verir:

Evvel kapı şeriat-
Emri-nehyi bildirir.
Yuya18 günahlarını
Her bir Kur’an hecesi.

İkincisi, tarikat-
Kulluğa bel bağlaya.
Yolu doğru varanı,
Yarlığaya Hocası.

Üçüncüsü Marifet-
Can, gönül gözün açar.
Bak mana sarayına,
Arşa deyir yücesi.

Dördüncüsü hakikat-
Ere eksik bakmaya.
Bayram ola gündüzü,
Kadir ola gecesi.

Bu şeriat güç olur,
Tarikat yokuş olur.
Marifet sarplık durur,
Hakikattir yücesi.

Dört kapıdır, kırk makam,
Yüz altmış menzili var.
On erene açılır
Vilayet derecesi.

Yunus Emre hakkı Marifetle bulmayı kendisinin asıl gayesi olarak görüyor ve daima bu yolda koşarak ondan zevk alır, hayatının manasını öyle bunda gördüğü için cenneti
istememektedir. O şiirlerinde tekrar tekrar söylemektedir, hakka kavuşursa cennette huriler, bağlar, bahçeler onun neyine lazımdır? Hatta kavuşmak aşkı ile yanmak onun için her şeyden önemlidir. Bu yol ariflerin yoludur. İbrahim Hakkı hazretleri (1703-1780- Çelebioğlu, 1977: 38; Şeşen- İzgi- Akpınar- Fazlıoğlu 1997, c.II: 627-628 (nr.462); OALT, c.II: 486-491 (nr.319); Çağrıcı, DİA, 2000, c.XXI: 305-311; Bağdadlı İsmail Paşa, 1951-1955, c.I: 39, 40; Bursalı Mehmed Tahir, 1334-1343, c.I: 33-36) “Marifetname” eserinde belirtiyor ki, “Dünyada mutlaka bir cennet vardır. Onu bulan kimsede cennet arzusu kalmaz. O cennet de Marifetullahdır”19.

Yunus Emre gönülleri şad etmeyi Tanrıya ulaşmanın yolu saymaktadır:

Düriş20 kazan, ye, yedir,
Bir gönül ele getir.
Yüz Kabeden yeyrekdir
Bir gönül ziyareti.

Yine orada halka yalan satan, hile gelenleri “deli” adlandırır. Doğuda geniş yayılan “halkı aldatanlar özleri özlerini aldatmış olurlar” hikmetini böyle ifade eder:

Uslu21 değil, delider.
Halka salusluk22 satan.
Nefsin müslüman etsin
Var ise kerameti.

Yunus Emre varlığı Marifetle anlamanın yolunu temiz gönülde temiz aşk ile görür:

Eşidin, ey erenler,
Aşk bir güneşe benzer.
Aşkı olmayan gönül
Misali-taşa benzer.

Daş gönülde ne biter,
Dilinde ağu23 tüter.
Nece yumşak söylese
Sözü savaşa benzer.

Yunus’tan bir nece yüz yıl sonra Şah Hatayi bu fikri böyle ifade eder:

Gelib ihlas ile yola gedenin,
Zerrece gönlünde güman24 gerekmez.
Sil-süpür kalbini evin pak eyle,
Müminin aynası duman gerekmez.

Yunus Emre:

Aşkı seve aşık gerek,
Ne olusan eşkden yeyrek?
Eşkdir yere, göye direk,
Kalanı hep söz okuşu.

Yunus’tan yüz yıl önce Nizami Gencevi:

Eşkdir mahveri uca göylerin,
Eşksiz, ey dünya, nedir deyerin?-demiştir.

İbrahim Hakkı hazretleri ariflerin aşkını böyle tasvir eder: “Arifin kalbi hikmet kandilidir. Marifet de o kandilin fitilidir, yağı-sevgidir. Işığı melekler aleminin nurudur (İbrahim Hakkı: 156)”. Azerbaycan şairlerinin bir çoğuna, o özellikle Nesimi ve Şah Hatai’ye, Yunus Emre sanatının büyük tesiri olmuştur. Şah İsmail’in bir şiiri Yunus Emrenin bir şiiri ile hemen hemen aynıdır.

Yunus:

Geleceyi bilen kişinin
Yüzünü ağ ede bir söz.
Sözü pişirib deyenin
İşini sağ ede bir söz.

Hatayi:

Sözünü bir söyleyenin
Sözünü eder sağ bir söz.
Pir nefesin dinleyenin,
Yüzünü eder ağ bir söz.

Yunus:

Söz ola kese savaşı,
Söz ola bitire başı,
Söz ola ağulu aşı,
Bal ile yağ ede bir söz.

Hatayi:

Söz vardır kesdirir başı,
Söz vardır keser savaşı,
Söz vardır ağulu aşı
Bal ilen eder yağ bir söz.

Yunus:

Yunus imdi söz yatından,
Söyle sözü gayetinden
Key25 sakın o şeyh katından
Seni ırak ede bir söz.

Hatayi:

Şah Hatayi, ayatından.
Sözün söyle öz zatından,
Olmaya kim, pir katından
Seni ede ırak bir söz.

Yunus Emre şiirlerinden, onun Marifet, gönül ve sevgi dünyasından, varlığın birliği (vahdetül-vücud) felsefesinden, tesir dairesinden, Türk şiirini yerinde konuşmak için her hangi bir araştırmacı ömrünün hiç olmasa on yılını ona harcaması gerekir. Ancak bununla da iş bitmez. Çünkü sufi olmayanlar, sufileri, özellikle de büyük aşık-arifleri çok zorlukla anlarlar. Doğunun büyük mütefekkirlerinden biri olan Gazali (1111’de öldü)bir müddet meşhur Nizamiye medresesinde ders verdikten sonra sufilik yoluna düşür, o zamanın en yüksek üniversitesini bırakıp dervişliğe başlar, bir kaç yıl ülkeleri dolaşır, bütünüyle halsizleşir, sufîliği anlayıp yine de önceki yerine döner. O büyüklükte mütefekkir böyle bir neticeye ulaşır ki, sufi olmayınca sufîliği anlamak olmaz. Büyük ariflerin eserlerini tahlil etmek o kadar de kolay olmaz. Onların eserlerini bilmek değil, duymak ve onların alemine girmek gerekir. Yunus’un dediği gibi:

İşbu vücud şehrine
Her dem giresim gelir.
İçindeki sultanın
Yüzün göresim gelir.

Eşidirem sözünü,
Göremezem yüzünü.
Yüzünü görmekliye
Canım veresim gelir.

Yunus Emre’nin şiirlerinin derin manasına varılmasa bile, onları okudukça insanda bir gönül rahatlığı, bir ruh inceliği ve güzelliği duyulur, ister-istemez tekrar-tekrar okumak istiyorum:

Hakk bir gönül verdi bana,
Ha demeden heyran olur,
Bir dem gelir şadi olur,
Bir dem gelir giryan olur.

Bir dem gelir söyleyemez,
Bir sözü şerh26 eyleyemez,
Bir dem dilinden dür tökür,
Derdlilere derman olur,

Bir dem27 cehaletde kalır,
Heç nesneyi bilmez ol,
Bir dem dalar hikmetlere,
Calinisü Lokman olur.

Bir dem varır mescidlere,
Yüz sürür anda yerlere,
Bir dem varır deyre girir,
İncil okur, ruhban olur.

Yunus Emrede Tanrı sevgisi ne kadar büyük ve sonsuz ise, insanlara olan sevgi de o kadar sonsuzdur. Çünkü o, vahdeti-vücutçudur. O insan ruhunun Tanrıdan neşet ettiğini28 kabul etmiştir, ona inanır. Böyle bir dini inanç vardır ki, kıyamet gününde Muhammed Peygamber kendi ümmetini, yani bütün Müslümanları bağışlamayı Allah’tan dileyecektir. Yunus Emre Peygamberin dilinden böyle söyler:

Ya rabbi settarul-uyub29,
Senden dilerim ümmetim
………………………………
Yüce gıldım hummetimi
Kim, kurtaram ümmetimi.
Esirgegil men yetimi,
Senden dilerim ümmetim.

Gelmemişem uçmak30 için
Ya huriler kucmak31 için,
Şol bir avuc toprak için.
Senden dilerim ümmetim.

Bu, Peygamberin insana olan büyük sevgisidir. Bir bu, dünyada bütün aklı, gücü ve iradesi ile insanları doğru yola çağırmak, onlara yolundan azmamak için bütün varlığı ile hizmet etmek, bu dünyada doğru yoldan sapanları böyle yine o dünyada son makamda kurtarmak ne büyük bir hümanist idealdir. Tanrının Peygambere cevabından:

Derdlilere verdim deva,
Hacetimi kıldım reva,
Meni seven, seni seve,
Bağışladım ümmetini.

Ey yerü göyün serveri,
Bilsin seni insü peri,
Ahirzaman Peygamberi,
Bağışladım ümmetini.

Sen yetimler başısan,
Yanmış cigerler aşısan,
Ümmetinin yoldaşısan,
Bağışladım ümmetini.

Dünyanın en büyük hakkı insanları sevmektir-Yunus Emre gibi.

DİPNOTLAR

* Gazi Tarih Yüksek Lisans,muhammetkemaloglu@gmail.com,0535 761 94 90,Çiğiltepe Askeri Loj.206-10  Mamak-Ankara

1. Ebülfez Elçibey, İsmayıl Celali, Multi Medya, “Edebiyat” Gazetesi, 11 Ocak 1991.

2. Felsefenin Müslümanlar arasında tanınmasında ve benimsenmesinde büyük görevler yapmış olan Türk filozoflarının ve siyaset bilimcilerinden Farabi’nin, fizik konusunda dikkatleri çeken en önemli çalışması, “Boşluk Üzerine” adını verdiği makalesidir. Farabi’nin bu yapıtı incelendiğinde, diğer
Aristotelesçiler gibi, boşluğu kabul etmediği anlaşılmaktadır.Farabi’ye göre, eğer bir tas, içi su dolu olan bir kaba, ağzı aşağıya gelecek biçimde batırılacak olursa, tasın içine hiç su girmediği görülür; çünkü hava bir cisimdir ve kabın tamamını doldurduğundan suyun içeri girmesini engellemektedir. Buna karşılık eğer, bir şişe ağzından bir miktar hava emildikten sonra suya batırılacak olursa, suyun şişenin içinde yükseldiği görülür. Öyleyse doğada boşluk yoktur. Ancak, Farabi’ye göre ikinci deneyde, suyun şişe içerisinde yukarıya doğru yükselmesini Aristoteles fiziği ile açıklamak olanaklı değildir. Çünkü Aristoteles suyun hareketinin doğal yerine doğru, yani aşağıya doğru olması gerektiğini söylemiştir. Boşluk da olanaksız olduğuna göre, bu olgu nasıl açıklanacaktır? Bu durumda Aristoteles fiziğinin yetersizliğine dikkat çeken Farabi, hem boşluğun varlığını kabul etmeyen ve hem de bu olguyu açıklayabilen yeni bir varsayım oluşturmaya çalışmıştır. Bunun için iki ilke kabul eder: 1. Hava esnektir ve bulunduğu mekanın tamamını doldurur; yani bir kapta bulunan havanın yarısını tahliye edersek, geriye kalan hava yine kabın her tarafını dolduracaktır. Bunun için kapta hiç bir zaman boşluk oluşmaz. 2. Hava ve su arasında bir komşuluk ilişkisi vardır ve nerede hava biterse orada su başlar. Farabi, işte bu iki ilkenin ışığı altında, suyun şişenin içinde yükselmesinin, boşluğu doldurmak istemesi nedeniyle değil, kap içindeki havanın doğal hacmine dönmesi sırasında, hava ile su arasındaki komşuluk ilişkisi yüzünden, suyu da beraberinde götürmesi nedeniyle oluştuğunu bildirmektedir. Yapmış olduğu bu açıklama ile Farabi, Aristoteles fiziğini eleştirerek düzeltmeye çalışmıştır. Ancak açıklama yetersizdir; çünkü havanın neden doğal hacmine döndüğü konusunda suskun kalmıştır.Bununla birlikte, Farabi’nin bu açıklaması, sonradan Batı’da Roger Bacon tarafından doğadaki bütün nesneler birbirinin devamıdır ve doğa boşluktan sakınır biçimine dönüştürülerek genelleştirilecektir.

3. Eklektisizm, farklı sanatsal dizgelerden alınan öğelerin yeni bir dizge içinde yeniden kullanılmasıdır. Sanattaki farklı çağ ve üsluplardan seçilip devşirilen öğelerin yeni bir tasarım ya da ürün oluşturmak için ele alınması olgusunu ifade eder. Eklektisizm kelimesinin kökü olan Eklektik kelimesi genellikle, bir sisteme ait olan veya tek başına anlam ifade eden ögelerin birden fazlasını toparlayarak oluşturulan yeni sistem veya sistemler anlamına gelmektedir. Türkçede “eklemek-takmak ” anlamına gelen bu kelime, Lidya dilinde “eklektikos” veya tam olarak “yine takmak” anlamına karşılık gelen “eklegein” kelimelerinden türemiştir. Eklektisizm, 19. yüzyılda çok yaygın bir biçimde görülür. Bununla birlikte eklektisizm bir üslup değil, bir davranış biçimi olarak değerlendirilmelidir. Ancak farklı eklektisist üsluplardan söz edilebilir. Bu üsluplar hepsinde davranış biçimi ortak olduğu halde, biçim malzemesininde de değiştirdiği çağ ya da üslup ve bunların yeniden dizgeleştirilişi farklıdır.

4. Felsefe, matematik, astronomi, fizik, kimya, tıp ve müzik gibi bilgi ve becerinin muhtelif alanlarında seçkinleşmiş olan, İbn Sînâ (980-1037) matematik alanında matematiksel terimlerin tanımları ve astronomi alanında ise duyarlı gözlemlerin yapılması konularıyla ilgilenmiştir. Astroloji ve simyaya itibar etmemiş, Dönüşüm Kuramının doğru olup olmadığını yapmış olduğu deneylerle araştırmış ve doğru olmadığı sonucuna ulaşmıştır. İbn Sînâ’ya göre, her element sadece kendisine özgü niteliklere sahiptir ve dolayısıyla daha değersiz metallerden altın ve gümüş gibi daha değerli metallerin elde edilmesi mümkün değildir. İbn Sînâ, mekanikle de ilgilenmiş ve bazı yönlerden Aristoteles’in hareket anlayışını eleştirmiştir; bilindiği gibi, Aristoteles, cismi hareket ettiren kuvvet ile cisim arasındaki temas ortadan kalktığında, cismin hareketini sürdürmesini sağlayan etmenin ortam, yani hava olduğunu söylüyor ve havaya biri cisme direnme ve diğeri cismi taşıma olmak üzere birbiriyle bağdaşmayacak iki görev yüklüyordu. İbn Sînâ bu çelişik durumu görmüş, yapmış olduğu gözlemler sırasında hava ile rüzgârın güçlerini karşılaştırmış ve Aristoteles’in haklı olabilmesi için havanın şiddetinin rüzgârın şiddetinden daha fazla olması gerektiği sonucuna varmıştır; oysa meselâ bir ağacın yakınından geçen bir ok, ağaca değmediği sürece, ağaçta ve yapraklarında en ufak bir kıpırdanma yaratmazken, rüzgar ağaçları sallamakta ve hatta kökünden kopartabilmektedir; öyleyse havanın şiddeti cisimleri taşımaya yeterli değildir. İbn Sînâ’ya Aristoteles’in yanıldığını gösterdikten sonra, kuvvetle cisim arasında herhangi bir temas bulunmadığında hareketin kesintiye uğramamasının nedenini araştırmış ve bir nesneye kuvvet uygulandıktan sonra, kuvvetin etkisi ortadan kalksa bile nesnenin hareketini sürdürmesinin nedeninin, kasri meyil (güdümlenmiş eğim), yani nesneye kazandırılan hareket etme isteği olduğunu sonucuna varmıştır. Üstelik İbn Sînâ bu isteğin sürekli olduğuna inanmaktadır; yani ona göre, ister öze âit olsun ister olmasın, bir defa kazanıldı mı artık kaybolmaz. Bu yaklaşımıyla sonradan Newton’da son biçimine kavuşan eylemsizlik ilkesi’ne yaklaştığı anlaşılan İbn Sînâ, aynı zamanda nesnenin özelliğine göre kazandığı güdümlenmiş eğimin de değişik olacağını belirtmiştir. Meselâ elimize bir taş, bir demir ve bir mantar parçası alsak ve bunları aynı kuvvetle fırlatsak, her biri farklı uzaklıklara düşecek, ağır cismimler hafif cisimlere nispetle kuvvet kaynağından çok daha uzaklaşacaktır. İbn Sînâ’nın bu çalışması oldukça önemlidir; çünkü 11. yüzyılda yaşayan bir kimse olmasına karşın, Yeniçağ Mekaniği’ne yaklaştığı görülmektedir. Onun bu düşünceleri, çeviriler yoluyla Batı’ya da geçmiş ve güdümlenmiş eğim terimi Batı’da impetus terimiyle karşılanmıştır. İbn Sînâ, her şeyden önce bir hekimdir ve bu alandaki çalışmalarıyla tanınmıştır. Tıpla ilgili birçok eser kaleme almıştır; bunlar arasında özellikle kalp-damar sistemi ile ilgili olanlar dikkat çekmektedir, ancak, İbn Sînâ dendiğinde, onun adıyla özdeşleşmiş ve Batı ülkelerinde 16. yüzyılın ve Doğu ülkelerinde ise 19. yüzyılın başlarına kadar okunmuş ve kullanılmış olan el-Kânûn fî’t-Tıb (Tıp Kanunu) adlı eseri akla gelir. Beş kitaptan oluşan bu ansiklopedik eserin Birinci Kitab’ı, anatomi ve koruyucu hekimlik, İkinci Kitab’ı basit ilaçlar, Üçüncü Kitab’ı patoloji, Dördüncü Kitab’ı ilaçlarla ve cerrâhî yöntemlerle tedavi ve Beşinci Kitab’ı ise çeşitli ilaç terkipleriyle ilgili ayrıntılı bilgiler vermektedir. İslam tarihinde önemli adımların atıldığı bir dönemde bilim hususunda daha sonra gelişecek olan Avrupa biliminde de önemli etkileri olacak olan İbn Sina, geliştirdiği felsefeyle de daha sonraları bir çok İslam alimi tarafından da eleştirilmiştir.

5. Aristoteles, Ege Denizi’nin kuzeyinde bulunan Stageria’da doğmuştur (M. Ö. 384-322). O dönemde, Stageria’da İyon kültürü egemendir ve Makedonyalıların buraları istila etmeleri bile bu durumu değiştirmemiştir. Bu nedenle Aristoteles’e bir İyon’ya filozofu denilebilir. Aristoteles, hayatının 20 yılını (M. Ö. 367-347) burada geçirmiştir. Atina’ya gelir gelmez, Platon’un öğrencisi olarak Akademi’ye
girmiş ve hocasının ölümüne kadar burada kalmıştır. Platon, sürekli olarak çekiştiği bu değerli öğrencisinin zekasına ve enerjisine hayran kalmış ve ona Yunancada akıl anlamına gelen Nous adını vermiştir. Atina’da kaldığı süre içerisinde Aristoteles, başka hocaları da izlemiş ve mesela Agora’da politik dersler almıştır. Akademi’nin öğrencisi ve hocası Platon’un hayranıydı. Onun devlet yönetimine ilişkin önerilerini çok olumlu karşılıyor ve Platon’un önderliğinde daha iyi bir yönetim oluşturmak istiyordu. Bu amaçla Assos’ta Akademi’nin kolu olan bir okul kurmuştu. Platon’un ölümünden sonra, Aristoteles bu okulda görev aldı ve üç yıl boyunca burada çalıştı. Aristoteles’in, süreklilik ve sonsuzluk hakkında yapmış olduğu temkinli tartışmalar, matematik tarihi açısından oldukça önemlidir. Sonsuzluğun gerçek olarak değil, gizil olarak var olduğunu kabul etmiştir. Bu temel sorunlar üzerindeki görüşleri, daha sonra Archimedes ve Apollonios tarafından yeniden işlenip değerlendirilecektir. Aristoteles, astronomiye ilişkin görüşlerini Fizik ve Metafizik adlı eserlerinde açıklamıştır; bunun nedeni, astronomi ile fiziği birbirinden ayırmanın olanaksız olduğunu düşünmesidir. Aristoteles’e göre, küre en mükemmel biçim olduğu için, evren küreseldir ve bir kürenin merkezi olduğu için evren sonludur. Yer evrenin merkezinde bulunur ve bu yüzden, evrenin merkezi aynı zamanda Yer’in de merkezidir. Bir tek evren vardır ve bu evren her yeri doldurur; bu nedenle evren-ötesi veya evren-dışı yoktur. Ay, Güneş ve gezegenlerin devinimlerini anlamlandırmak için Eudoxos’un ortak merkezli küreler sistemini kabul etmiştir. Aristoteles’e göre, bu öğeler, kuru ve yaş ile sıcak ve soğuk gibi birbirlerine karşıt dört niteliğin bireşiminden oluşmuştur. Varlık biçimlerinin mükemmel olmaları veya olmamaları da Yer’in merkezine olan uzaklıklarına göre değişir. Bir varlık Yer’e ne kadar uzaksa, o kadar mükemmeldir. Bundan ötürü, merkezde bulunan Yer mükemmel olmadığı halde, merkeze en uzakta bulunan Yıldızlar Küresi mükemmeldir. Bu mükemmel küre, aynı zamanda Tanrı, yani ilk hareket ettiricidir. Aristo’nun bu ve diğer görüşleri orta çağ boyunca bir çok filozofu etkilemiş, ve daha sonraki dönemleri de şekillendirmiştir. belki de felsefenin temel ilkeleri Aristo mantığı üzerine kurgulanmıştır.

6. Giambattista Vico (1668-1744) İtalyan tarih ve hukuk felsefecisi.

7. Kant, eleştirel felsefenin babası olarak kabul edilir. Doğu Prusya’nın Königsberg (Kaliningrad) kasabasında doğdu. Hep burada yaşadı. Üniversite eğitimi sırasında birkaç yıl öğrencilere özel dersler verdi. Eğitimi sırasında Leibniz ve Woolf’dan etkilendi. 1755 tarihinde doçent derecesi aldıktan sonra üniversitede çeşitli sosyal bilimler alanlarında dersler vermeye başladı. Kant başlangıçta fizik ve astronomi alanında yazılar yazdı. 1755 yılında “Evrensel Doğal Tarih ve Cennetlerin Teorisi” adlı eserini yazdı. 1770 yılında Königsberg’de mantık ve metafizik kürsüsüne atandı. 1770’den sonra Hume ve Rousseau etkisiyle eleştirel felsefesini geliştirdi. 12 şubat 1804’de königsberg te öldü.

8. Varoluşçu felsefenin önde gelen isimlerinden biri olarak bilinen Alman filozof.

9. Türk halk şairlerinin tartışmasız öncüsü olan ve Türk’ün İslam’a bakışını Türk dilinin tüm sadelik ve güzelliğiyle ortaya koyan Yunus Emre, sevgiyi felsefe haline getirmiş örnek bir insandır. Yaklaşık 700 yıldır Türk milleti tarafından dilden dile aktarılmış, Türkü ve ilahilere söz olmuş, yer yer atasözü misali dilden dile dolaşmış mısralarıyla Yunus Emre, Türk kültür ve medeniyetinin oluşumuna büyük katkılar sağlamış bir gönül adamıdır. Bazı kaynaklarda Anadolu’ya gelen Türk boylarından birine bağlı olup, 1238 dolaylarında doğduğu rivayet edilirse de bu kesin değildir; tıpkı 1320 dolaylarında Eskişehir’de öldüğü yolundaki rivayetlerde olduğu gibi. Batı Anadolu’nun birkaç yöresinde “Yunus Emre” adını taşıyan ve onunla ilgili görüldüğünden “makam” adı verilen yer vardır.

Bir garip öldü diyeler
Üç gün sonra duyalar
Soğuk su ile yuyalar
Şöyle garip bencileyin

diyen Yunus, belki de doğduğu ve yaşadığı topraklardan çok uzaklarda bu dünyadan göçüp gittiğini anlatmak istemektedir. Türkiye’nin pek çok yerinde Yunus Emre’nin mezarı olduğu iddia edilen pek çok mezar ve türbe vardır. Mısralarında didaktik ahlak telkinlerinde bulunan Yunus Emre, “gönül kırmamak” konusuna ayrı bir önem verir ve “üstün bir değer” olarak şiirlerinde bu konuyu özenle işler. Bu arada Yunus Emre’yi öne çıkaran bir başka önemli özelliği de, şiirlerinde işlediği konuları ve telkinleri bizzat kendi hayatında uygulamasıdır. “Din tamam olunca doğar muhabbet” diyen Yunus, İslam’ın sabır, kanaat, hoşgörürlük, cömertlik, iyilik, fazilet değerlerini benimsemeyi telkin eder. Yunus’un sanat anlayışı, dini ve milli değerleri bağdaştırdığı mısralarında kendini gösterir; millileşen tasavvufa, Türkçenin en güzel ve en güçlü özelliklerini kullanarak tercüman olur. Gerçekten de 11, 12 ve 13. asırlarda Türkistan ve Anadolu Türkleri arasında çok yayılan tasavvufun Türk şairleri arasında iki büyük sözcüsü vardır: Türkistan’da Ahmet Yesevi, Anadolu’da Yunus Emre. Yunus Emre’nin tasavvuf anlayışında dervişlik olgunluktur, aşktır; Allah katında kabul görmektir; nefsini yenmek, iradeyi eritmektir; kavgaya, nifaka, gösterişe, hamlığa, riyaya, düşmanlığa, şekilciliğe karşı çıkmaktır. Yunus Emre aynı zamanda bütün insanlığa hitap eden büyük şairlerdendir. Bu anlamda Mevlana’nın bir benzeridir. O’nun Mevlana kadar çok tanınmayışı ise, bir yandan kullandığı dil olan Türkçenin Batı’da Farsça kadar bilinmemesi, öte yandan da Türk aydınlarının O’nu ihmal etmesindendir. Yunus’taki insanlık sevgisi, neredeyse kendisiyle özdeşleşmiş “sevgi felsefesinin bir parçası ve hatta sonucudur. Nitekim Yunus’un insan sevgisini ilahi sevgi ile nasıl bağdaştırdığını gösteren en çarpıcı mısralarından birisi “Yaradılanı hoş gör/Yaradan’dan ötürü” dür. Yunus Emre’ye göre insanlar, din, mezhep, ırk, millet, renk, mevki, sınıf farkı gözetilmeksizin sevilmeyi hak etmektedirler. Madem ki insanoğlu ruh yönüyle Allah’tan gelmektedir; öyleyse insanlar hiçbir şekilde birbirlerinden bu anlamda ayrılamazlar. Yaşadığı çağın gerçekleri göz önünde bulundurulduğunda Yunus’un bir başka önemli tarafı ortaya çıkar: Yunus Emre, hükümetsizlik içinde çalkalanan ve Moğol istilaları ile mahvolan Anadolu topraklarında ortaya çıkan sapık Batınî cereyanların hiçbirine kapılmadığı gibi, bu akımların Türklerin bütünlüğüne zarar vermesi tehlikesi karşısında da engelleyici bir rol üstlenmiştir. Bu bakımdan bakıldığında Yunus Emre, hem Türk şiirinin kurucusu, hem de milli birliğin önemli tutkallarından biridir. Yunus Emre, kelimenin tam anlamıyla “milli bir sanatçı”dır. Tıpkı, Nasrettin Hoca, Köroğlu, Dadaloğlu veya Karacaoğlan gibi. . . Yunus Emre’nin şiirlerinde en fazla işlenmiş temalar; İlahi aşk, Din, Ahlak, Gurbet, Tabiat, Ölüm ve faniliktir.

10.

11. 1185 yılında Tebriz’de dünyaya gelen Şems-i Tebriz’inin asıl ismi Mevlana Muhammed’dir. Melik Dad oğlu Ali adında bir zatın oğludur ve Azerbaycan Türklerindendir. Şemseddin yani dinin güneşi lakabıyla anılmıştır. Şemseddin-i Tebriz’i, devamlı bir arayış içerisinde olmuş, manevi bir işaret üzerine de Hz. Mevlana’yı arayıp bulmuştur. Dünyaya, kılık ve kıyafete önem vermeyen Şems, Mevlana
ile üç-üç buçuk yıl süren beraberliği neticesinde onun hayatında yeni ufukların açılmasına vesile olmuş, onun ilahi aşkın potasında eriterek, kamil bir Hak aşığı yapmaya muvaffak olmuştur. Teferruatıyla daha önce anlattığımız şekilde, Mevlana’da meydana gelen büyük değişikliği hazmedemeyenler, onun Mevlana’dan ebediyen ayrılmasına sebep oldular. Şems Hicri 645 Miladi 1247 tarihinde şehit mi edildi, yoksa geldiği gibi, kimseye haber vermeden Konya’yı mı terk etti kimse bilmez.

12. Mevlâna 30 Eylül 1207 yılında bugün Afganistan sınırları içerisinde yer alan Horasan yöresinde, Belh şehrinde doğmuştur. Yaşamını “Hamdım, piştim, yandım” sözleri ile özetleyen Mevlâna 17 Aralık 1273 pazar günü Hakkın rahmetine kavuştu. Mevlâna’nın cenaze namazını vasiyeti üzerine Sadrettin Konevi kıldıracaktı. Ancak Sadreddin Konevi çok sevdiği Mevlâna’yı kaybetmeye dayanamayıp cenazede bayıldı. Bunun üzerine Mevlâna’nın cenaze namazını Kadı Siraceddin kıldırdı. Mevlâna ölüm gününü yeniden doğuş günü olarak kabul ediyordu. O öldüğü zaman sevdiğine, yani Allah’ına kavuşacaktı. Onun için Mevlâna ölüm gününe düğün günü veya gelin gecesi manasına gelen “Şeb-i Arûs” diyordu ve dostlarına ölümünün ardından ah-ah, vah-vah edip ağlamayın diyerek vasiyet ediyordu.

13. Osmanlı topraklarında doğmasa da, Osmanlı döneminde yaşamasa da Ahmet Yesevi’nin Osmanlı İmparatorluğu üzerinde önemli etkileri olmuştur. Etkileri günümüze kadar ulaşan Ahmet Yesevi, 11. Yüzyılın ikinci yarısında bugünkü Kazakistan’ın Çimkent şehrinin doğusundaki Sayram kasabasında doğmuştur. Yesevi, öğretisini hocası Arslan Baba’dan aldığı “ehl-i beyt” sevgisi ve bu doğrultudaki tasavvuf anlayışı üzerine kurmuştur. Bir Türk sufi tarafından kurulan bu ilk büyük “Türk tarikatı”, önce Maveraünnehir, Taşkent ve çevresi ile batı Türkistan’da etkili olmuştur. Daha sonra Horasan, İran ve Azerbaycan’da yaşayan Türkler arasında yayılan Yesevi tarikatı, 13 yüz yıldan başlayarak göçlerle Anadolu’ya, oradan da Balkanlara ulaşmıştır. Yesevi öğretisinin bu denli etkili olmasının temel nedenlerinden biri; Ahmet Yesevi’nin düşüncelerini anlatmak için, o dönemde gelenek olduğu üzere Arapça veya Farsça’yı değil, Türkçe’yi seçmesidir. Hece vezniyle yazdığı şiirlerle öğretisinin hızla yayılmasını ve kuşaktan kuşağa kolayca aktarılmasını bu yolla sağlayan Yesevi’nin “Hikmet” olarak adlandırılan ve yüzyıllarca sözlü olarak yaşatılan şiirleri, 15. Yüzyılda yazıya geçirilerek “Divan-ı Hikmet” adı altında toplanmış ve kutsal bir kitap olarak elden ele dolaşmıştır. İslam’ın değerlerini Türk kültürünün değerleri ile kaynaştıran Yesevi öğretisi, özellikle bozkırlarda yaşayan Türk boylarının İslamiyet’i benimsemesini kolaylaştırmıştır. İslam’ı tanımalarına ve benimsemelerine karşın, varolan değerlerinden kopmayan bu topluluklar için, kentli din bilginlerinin sunduğu kuralcı İslamiyet’ten çok, dervişlerin sunduğu, dine esnek yaklaşan ve eski inançları yadsımayan, bir İslam anlayışı daha yakın gelmiştir. Böylece “şaman” geleneklerinin bir kısmı az ya da çok değişikliklere uğrasa bile varlığını sürdürmek imkanı bulmuştur. Geleneğe göre, toplumsal yaşamın her alanında olduğu gibi, dinsel törenlerde de kadın-erkek birliktedir. Kazakistan’da “Yesevi Zikri” adı verilen törenlerde, geleneğin islami değerlerle kaynaştırılarak bu gün bile sürdürüldüğü görülebilir. Bu örnekler, Yesevi’nin temsil ettiği İslam’ın, varolan inanç sisteminin tamamen terk edilmesini şart koşmadığını ortaya koymaktadır. Bu yüzden bugün yalnızca Kazakistan’da değil, eski Türkistan toprakları üzerinde yaşayan Türk topluluklarının çoğunda şaman gelenekleri İslamiyet içinde varlığını sürdürür. Üstelik bu uygulamalar, Ahmet Yesevi’nin izinden gidenlerce Anadolu’ya ve Balkanlar’a da taşınmıştır. Ahmet Yesevi, öğretisini “Dört Kapı” olarak bilinen şu ilkeler üzerine kurmuştur: Şeriat, Tarikat, Marifet ve Hakikat’tir. Dört Kapı, İslamiyet’ten önceki Türk inançlardan kaynaklanmıştır. Şamanlıkta Doğu, Batı, Kuzey ve Güney yönleri, kutsal kabul edilen dört ögedir. Yönler dört renk ve dört kutsal varlıkla simgeleştirilmiştir: Mavi, Beyaz, Siyah ve Kızıl. Ağaç, Demir, Su ve Ateş. Şaman inancına göre bunlar, evrenin ve insanın özünü oluşturur: Adalet, Kudret, Akıl ve Uyum. Dört Kapı ilkesi Hacı Bektaş Veli’nin öğretisine de temel oluşturur. Hacı Bektaş Veli her bir kapıya onar makam ekler ve “Dört Kapı, Kırk Makam” olarak adlandırılan ilkeler bütününü ortaya koyar.

14. Resulzade, M. E, (1941), Azerbaycan Şairi Nizami, MEB Basımevi, Ankara.

15. Ece-Büyük, başçı

16. Meşayih-Şeyhler

17. Necesi-Nasıldır

18. Yuya: Yıkamak

19. Şekaik, (sah. 157).

20. Düriş: Kalk çalış

21. Uslu: Akıllı.

22. Salusluk-Hile, yalan, kelek.

23. Ağu: Zehir

24. Güman: Şüphe

25. Key: Ey

26. Şerh: Tahlil

27. Dem: An

28. Neşet Ettiğini: Gelmek

29. Settarül-uyup-Ayıpları Gizleyen, Örten.

30. Uçmak-Cennet

31. Kucmak: Sarmak

KAYNAKÇA

ÂŞIKPAŞAZÂDE (1992), Aşıkpaşazade Tarihi, (haz. Nihal Atsız)MEB yay. İstanbul.
BAĞDADLI İSMAİL PAŞA (1951-1955), Hediyyet el-ārifīn [buradan itibaren HA], İstanbul, c. I, s. 39, 40.
BARKAN, Ömer Lüfi-MERİÇLİ, Enver 1988, Hüdavendigar Livası Tahrir Defterleri I, Türk Tarih Kurumu, Ankara.
BİNARK, İsmet-SEFERCİOĞLU, Nejat (1977), Erzurumlu İbrahim Hakkı Bibliyografyası, Ankara.
BULUÇ, S (1979), “Şaman”, İslam Ansiklopedisi, C. 11, 2. baskı, İstanbul, s. 310-311.
BURSALI MEHMED TAHİR, Osmanlı müellifleri [buradan itibaren OM], İstanbul 1334-1343, c. I, s. 33-36.
BÜLBÜL, Zekeriya (2006), XVI. Yüzyıl Ortalarında İnegöl’ün Sosyoekonomik Yapısı, Selçuk üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsu Dergisi, Year: 2006, Vol: Issue: 16 Pages/record No.: 185-203, TD 334, 53.
ÇAĞRICI, Mustafa (2000), “İbrahim Hakkı Erzurumî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (buradan itibaren D İA), İstanbul, c. XXI, s. 305-311.
ÇELEBİOĞLU, Amil (1988), Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ankara.
DİCLEHAN, Şakir (1980), Çeşitli Yönleriyle Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul.
DOĞAN, Süleyman (2008), Nizami Gencevi’nin Eserlerinde Eğitim Eksenli Adalet, Devlet ve Hükümdar Öğretisi, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 3/7, Fall, 2008, s. 308.
DOLU, Halide (1953), Menşeinden Beri Yûsuf Hikayesi ve Türk Edebiyatındaki Versiyonları, Doktora Tezi, İstanbul, s. 48-67
ELÇİBEY, Ebülfez (1991), İsmail Celali, Multi Medya, “Edebiyat” Gazetesi, 11 Ocak, 1991.
HİNZ, Walther (1948), Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd, Türkçeye terc. T. Bıyıklıoğlu, TTK. Yay, Ankara.
HİNZ, Walther, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd XV. Yüzyılda İran’ın Millî Bir Devlet Haline Yükselişi, (çev. Tevfik Bıyıklıoğlu), Ankara.
İBRAHİMHAKKIOĞLU, Mesih (1973), Erzurumlu İbrahim Hakkı, İstanbul.
İNAN, A (1972), Tarihte ve Bugün Şamanizm, 2. baskı, Ankara.
KAFESOĞLU, İ (1980), Eski Türk Dini, Ankara.
KARAHAN, Leylâ (1994), Erzurumlu Darîr Kıssa-i Yûsuf (Yûsuf u Züleyhâ), TDK Yayınları, Ankara, s. 9-10
KAŞGARLI MAHMUD (1986), Divanü Lûgat-it-Türk Dizini, Ankara.
KEMALOĞLU, Şeyda-Muhammet (2007), Elçibey’in Düşünceleri Ve Kanun Devleti, Berikan Yayınevi, Ankara.
Kutadgu Bilig İndeksi, (1979), İstanbul.
OSMANLI ASTRONOMİ LİTERATÜRÜ TARİHİ [OALT] (1997), c. II, ed. E. İhsanoğlu, IRCICA yay, İstanbul, c. II, s. 486-491 (nr. 319).
P. VACZY 1982, “Hunlar Avrupa’da”, Attila ve Hunları, Yay. G. Nemeth, Ter. Ş. Baştav, Ankara.
RADLOFF, W (1975), Sibirya’dan Seçmeler, Çev. A. Temir, Ankara.
RASONYİ, L (1988), Tuna Köprüleri, Çev. H. Akm, Ankara.
RESULZADE, M. E (1941), Azerbaycan Şairi Nizami, MEB Basımevi, Ankara.
REVNAKOĞLU, Cemaleddin Server (1961), Erzurumlu İbrahim Hakkı ve Marifetnamesi, İstanbul.
SÖYLEMEZ, Faruk (2004), “Anadolu’da Sahte Şah İsmail İsyanı”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 17, Kahramanmaraş, s. 73.
SÜLEMÎ (1977), Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleyman Ateş, Ankara.
ŞEŞEN, Ramazan-İZGİ, Cevat-AKPINAR, Cemil-FAZLIOĞLU, İhsan (edit. Ekmeleddin İhsanoğlu) (1997), Osmanlı Astronomi Literatürü Tarihi (buradan itibaren OALT), İstanbul, c. II, s. 627-628 (nr. 462).
TANYU, H (1981), “Samanlık veya Şamanizm”, Türk Ansiklopedisi, C. 30, Ankara, s. 203
TAŞKÖPRÜLÜ-ZADE (1989), Şakayık-ı Numaniye ve Zeylleri (Haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul, Çağrı Yay.
UYAR, Mazlum (2000-2001), “Safevîler Öncesi İran’da Tasavvuf ve Safevî Devleti’nin Ortaya Çıkışı”, Akademik Araştırmalar Dergisi, S 7-8, 2000-2001, s. 85.
ÜLGEN, Hilmi Ziya(1340-1924), “Anadolu’da Dini Ruhiyat Müşahedeleri”, Mihrab Mecmuası, Sayı: 13-14, İstanbul, s. 14-15.